یاسر میردامادی، پژوهشگر دین به این سوال پرداخته است که آیا آن‌چه اسلام سیاسی یا اسلام‌گرایی نام گرفته است، می‌تواند صورت «دموکراتیک» داشته باشد؟

هدف اصلی این جستار، چنان‌چه از عنوان آن پیدا است، تلاش برای به دست آوردن و به دست دادن پاسخی- تا حد امکان- موجه به این پرسش مهم است که: آیا آن‌چه اسلام سیاسی یا اسلام‌گرایی نام گرفته است، می‌تواند صورت «دموکراتیک» داشته باشد؟ یا ساده‌تر: آیا اسلام سیاسی دموکراتیک ممکن است؟ در این‌جا مراد از اسلام، چیزی جز مسلمانی نیست. به تعیبر دیگر، در این‌جا تلقی‌ای غیرذات‌گرا برای تعریف اسلام در نظر گرفته شده است. تلقی‌های ذات‌گرا- که در این‌جا از آن‌ها پرهیز شده است- تلقی‌هایی هستند که برای تعریف برساخته‌هایی مانند اسلام، به ویژگی‌/ویژگی‌هایِ، به نظر آن‌ها، ثابتی از اسلام ارجاع می‌دهند، چه آن ویژگی‌/ویژگی‌هایِ ثابت، اموری مثبت باشد/ند و چه منفی. در مقابل، نگاهی که اسلام را به مسلمانی تعریف می‌کند، معتقد است محقق در مقام تحقیق علمی (و نه ضرورتاً باور قلبی و ایمانی) نمی‌تواند اسلام را چیزی جز انحای مختلف مسلمانی در طول تاریخ تطور اسلام بداند، انحا و گونه‌هایی که نمی‌توان از پیش ویژگی‌های مشترک و ثابتی را میان آن‌ها مفروض گرفت.

برای پاسخ به پرسش پیش‌گفته، ابتدا نظری خواهیم افکند به چیستی اسلام سیاسی و خصوصاً به این پرسش خواهیم پرداخت که آیا اسلام سیاسی با اسلام بنیادگرا مساوی است یا خیر، سپس مراد خود را از دموکراسی اندکی توضیح خواهیم داد و سر آخر پس از اشاره‌ای به یک نمونه از بنیادگرایی اسلامی (مدل ایرانی آن)، به سوال پیش‌گفته- یعنی امکان اسلام سیاسی دموکراتیک - با احتیاط و تحفظ- پاسخ مثبت خواهیم داد و آن‌گاه خواهیم کوشید از طریق نشان دادن نمونه‌هایی جنینی از اسلام سیاسی دموکراتیک، امکان و بلکه تحقق چنین برساخته‌‌ای را موجه سازیم. گرچه ما در این جستار به این پرسش مستقیماً نمی‌پردازیم که: آیا اسلام سیاسی آینده‌ای دارد؟ اما پاسخ ارائه شده به سوال اصلی این نوشتار می‌تواند در حکم تمهیدی باشد برای پاسخ به آن پرسش. این نوشته، با پیش‌کشیدن این انگاره که اسلام سیاسی دموکراتیک ممکن و در مواردی تحقق یافته است، در صدد دفاعیه‌پردازی دینی نیست، بلکه می‌کوشد یکی از امکان‌های پیشاروی آینده‌ ایران زمین را به بحث و فحص بگذارد.

1. اسلام سیاسی را می‌توان نمونه‌ای اسلامی از آن چیزی دانست که خوزه کازانووا، جامعه‌شناس دین، آن‌را «به در آمدن دین از حوزهٔ خصوصی» (۱) می‌نامد. گرچه ادیان بزرگ جهان هیچ‌گاه در حوزهٔ خصوصی محدود نبوده‌اند تا سپس‌تر از آن به در آیند، بلکه همیشه دارای نقش اجتماعی-سیاسی بوده‌اند، اما آن‌چه که در اواخر دههٔ هفتاد میلادی در سطح جهانی رخ داد و حادثه‌ای بدیع بود، از این قرار بود که «سنت‌های دینی متفاوت، از اسلام و یهودیت گرفته تا آیین کاتولیک و پروتستان و هندوئیسم و بودیسم، در نقاط مختلف جهان به طور تقریبا همزمان و فراگیر شروع به پس زدن آن نقش محدود و حاشیه‌ای نمودند که در حوزهٔ خصوصی برای آن‌ها در جهان جدید در نظر گرفته شده بود» (۲). نمونه‌هایی از این «پس زدن» را می‌توان در اواخر دهه‌ هفتاد-اوایل دههٔ هشتاد میلادی در نمونهٔ انقلاب اسلامی ایران و انقلاب‌های نیکاراگوئه یافت. این‌ها آغاز سلسه‌ حوادثی بود که متعاقب آن جهان شاهد گسترشِ، به عنوان مثال، پروتستانتیسم انجیلی در امریکای لاتین و اسلام در ایالت متحد‌ی امریکا بود. این سلسله حوادث که در ادبیات متأخر جامعه‌شناسی «احیای دین» (۳) نیز نام گرفت، جامعه‌شناسان دین را بر آن داشت که در نظریه‌‌های رایج سکولاریزاسیون و مدرنیته تجدید نظر کنند. مطابق این نظریات رایج تا اوایل دههٔ هشتاد میلادی، سکولاریزاسیون در همهٔ جوامع، خصوصا جوامع پیشرفته قطعی بود. مطابق تلقی حداکثری از حتمیت سکولاریزاسیون، دین حتی از حوزهٔ خصوصی نیز، تا حدود زیادی دیر یا زود، رخت برمی‌بست. این نظریه، «نظریهٔ سکولاریزاسیون زوال دین» (۴) نام گرفته است و صاحبان آن نظریه از ایدئولوژی عصر روشنگری و ایدهٔ مرگ خدای نیچه متأثر بودند. مطابق تلقی حداقلی- که «نظریهٔ سکولاریزاسیون خصوصی شدن دین» (۵) نام گرفته است- گرچه ممکن است دین به طور کامل زائل نشود، اما نقش اجتماعی خود را تا حدود بسیار زیادی از دست خواهد داد و عمدتاً به حوزهٔ خصوصی محدود و محاط خواهد شد. ادیان نهادینهٔ تاریخی اما نه رو به زوال گذاردند و نه حتی به حوزهٔ خصوصی محدود شدند و گرچه در داد و ستد با علم جدید و نهادهای سکولار، حشمت قرون وسطایی خویش را از دست دادند، اما هم‌چنان رقیبی زنده برای امر سکولار در زمینه‌های مختلف به نظر می‌رسند. بدین گونه بود که پدیدهٔ احیای دین که از اواخر دههٔ هفتاد میلادی آغاز شد، هر دو روایت حداقلی و حداکثری از سکولاریزاسیون را بی‌اعتبار ساخت و نظریه‌پردازان سکولاریسم را یا به سوی نفی پست‌مدرنیستی اصل سکولاریزاسیون و یا ارائهٔ نظریه‌های تجدیدنظرطلبانه‌ای در باب آن سوق داد. 

2- اسلام سیاسی را می‌توان این‌گونه تعریف کرد: رویکردی که طرفداران آن معتقدند اسلام به عنوان یک دین در امر ادارهٔ سیاسی-اجتماعی جامعه حرفی مهم برای گفتن دارد. به تعبیر دیگر هرگونه پیاده‌سازی اصول اسلامی در عرصهٔ سیاسی-اجتماعی از سوی مسلمانان را می‌توان اسلام‌گرایی یا اسلام سیاسی نامید (۶). اسلام سیاسی در این تعریف، مفهومی خنثی و فارغ از ارزش‌داوری گرفته شده است؛ یعنی بر صورت‌ها و طیف‌های مختلف حاملان اسلام سیاسی و یا اسلام‌گرایی، از میانه‌رو تا رادیکال، قابل اطلاق است. گرچه «اسلام سیاسی» عموما «اسلام بنیادگرا» را به ذهن متبادر می‌کند، این دو مفهوم یکی نیستند و تنها در صورتی می‌توان اسلام بنیادگرا را شعبه‌ای، و نه عین، اسلام سیاسی دانست که قیدی مانند «رادیکال» به اسلام سیاسی افزود. اسلام سیاسی رادیکال، مطابق یک تعریف، عبارت است از نیروی سیاسی‌ افراطی، آرمان‌گرا و مدعی رستگاری‌بخشی (۷)‌ ای که وضعیت موجود را نفی می‌کند و برای نیل به اهداف خود متوسل به خشونت می‌شود (۸) و بدین سان از صورت‌های دیگر اسلام‌گرایی یا گروش به اسلام سیاسی متفاوت است (پیش‌تر این تفاوت‌ها را بیشتر باز خواهیم کرد). نا-این‌همانیِ این دو مفهوم (اسلام رادیکال سیاسی با اسلام سیاسی) خصوصا از این رو است که: در حالی که شواهد نشان می‌دهد اسلام سیاسی رادیکال، یا‌‌ همان اسلام بنیادگرا، پیش و پس از ۱۱ سپتامبر، دست‌کم در زمینه‌های متعددی، احتمالا رو به افول بوده است (و در این میان ۱۱ سپتامبر یا حوادث تروریستی مشابه، نشان افول اسلام بنیادگرا و نه نشانهٔ رشد آن است)، اما اسلام سیاسی هم‌چنان حضور اجتماعی و بین‌المللی خود را از دست نداده است (۹) به نحوی که چه‌بسا اغراق نباشد اگر بگوییم که در مقایسه با یک دههٔ گذشته، عامهٔ مسلمانان سیاسی‌تر و در عین حال کمتر بنیادگرا شده‌اند؛ مثلا بنیادگرایان یا نتوانسته‌اند زمام امور دولت‌های کشورهای مسلمان را به دست بگیرند و یا وقتی به دست گرفته‌اند (مانند مورد ایران یا افغانستان دورهٔ طالبان)، در حکم‌رانی توفیقی به دست نیاورده‌اند و مثلا نتوانسته‌اند توسعهٔ اقتصادی پایدار ایجاد کنند و یا زیرساخت‌های اساسی حکومت خود را روزآمد کنند و آزادی‌های مدنی-اجتماعی را حفظ کرده و یا گسترش دهند. افول اسلام بنیادگرا، موجب از بین رفتن اسلام‌گرایی یا‌‌ همان اسلام سیاسی نشده است، بلکه موجب شده است تا اسلام سیاسی پوست بیندازد و صورت‌های گوناگونی بیابد. 

البته پاره‌ای از مطالعات مردم‌نگارانه (۱۰) کوشیده است نشان دهد که جمعیت جهان به نحوی در حال رشد است که آینده از آنِ بنیادگرایان است، به این دلیل که بنیادگرایان دینی، در همهٔ ادیان، از اسلام گرفته تا مسیحیت و یهودیت و هندوئیسم و غیره، زاد و ولد بالایی دارند، در حالی که افراد دموکرات و میانه‌رو زاد و ولد پایین و یا منفی دارند (۱۱). حداقل اشکال این نوع مطالعات این است که واژهٔ «بنیادگرا» را به هر نوع خانوادهٔ مذهبی‌ اطلاق می‌کند، در حالی‌که شواهد به نفع این نوع اطلاق نیست. مثلا در حالی که اسلام هم در اروپا و امریکا و هم در زادگاه خود خاورمیانه به لحاظ کمّی رو به رشد است (و این رشد هم صرفا به علت زاد و ولد بالا نیست، بلکه باید تغییر دین یا دین‌گردانی را نیز از عوامل رشد آن دانست) اما آمار‌ها نشان می‌دهد که اکثریت مسلمانان از روش‌های بنیادگرایانهٔ اسلامی پشتیبانی نمی‌کنند، حتی اگر در مواردی با ارزش‌های بنیادگرایانه هم‌داستان باشند (۱۲). 

3- مهم است که منظور خود را از «دموکراتیک» در عبارت: «آیا اسلام سیاسی دموکراتیک ممکن است؟» روشن کنیم. زیرا ادیان در عرصهٔ عمومی (۱۳)، دست‌کم مطابق یک تحلیل رایج، تهدیدی برای دموکراسی به حساب آمده‌اند. حتی در کشورهایی مانند امریکا نیز، که دموکراسی در آن‌ها (در مقایسه با بسیاری از کشورهای دیگر) نهادینه شده است، چنین تهدیدی مورد بحث محققان قرار گرفته است (۱۴). بر این اساس، فرد ممکن است به نحو موجهی بپرسد: چگونه ادیان حوزهٔ عمومی- که عموما تهدیدی برای دموکراسی اند- می‌توانند دموکراتیک باشند؟ این سوال خصوصا ناظر به دین اسلام و نیز اسلام سیاسی به نحو حادتری مطرح شده است. 

دموکراسی را در این نوشتار به طور خلاصه و کلی به این معنی می‌گیریم: دموکراسی روشی برای تصمیم‌گیری جمعی است که خصیصهٔ آن برابری شرکت‌کنندگان در فرایند تصمیم‌گیری است. کلیت تعریف فوق تصمیم‌گیری در هر جمعی، از واحدِ خانواده گرفته تا یک کشور، را در بر می‌گیرد (۱۵). 

4- گرچه پاره‌ای از محققان کوشیده‌اند نشان دهند حتی اسلام بنیادگرا نیز سراسر دشمن روش‌های دموکراتیک نیست (۱۶)، اما به نظر می‌رسد که بنیادگرایان از دموکراسی، مثلا در نمونهٔ انتخابات، تنها به عنوان روشی برای رسیدن به قدرت سیاسی در جهت پیاده‌سازی اهداف خود استفاده می‌کنند و سپس می‌کوشند نردبان دموکراسی را برای ورود غیر خودی‌ها بردارند. گرچه ستم‌ستیزی یکی از شعارهای بنیادگرایان اسلامی است، اما دموکراسی را نمی‌توان به عنوان روشی که بنیادگرایان برای ستیز با ستم پیش می‌نهند، در میان آثار آنان یافت. بر این اساس می‌توان آن‌ها را اصولا مخالفان بنیادی دموکراسی و یا دست‌کم بی‌اعتنای به آن دانست. 

اشاره به یک نمونه از مخالفت بنیادیِ بنیادگرایان با دموکراسی در این‌ نوشتار کوتاه، کافی است. آیت‌الله خمینی- که می‌توان او را یکی از پدران بنیادگرایی اسلامی نامید- در کتاب خود «کشف اسرار» در پاسخ به یکی از سوال‌های احمد حکمی‌زاده در کتاب «اسرار هزارساله»، که از امکان قانون‌گذاری سکولار و بشری و وجوب یا عدم وجوب اطاعت از چنین قانونی می‌پرسد، به صراحت به چنین سوالی پاسخ منفی می‌دهد. او قانون‌گذاری بشری را «عادت جاهلانه»، «دیکتاتوری» و «بر خلاف حکم روشن خرد» می‌خواند حتی اگر نام این نوع قانون‌گذاری، دموکراسی یا مشروطه باشد. استدلال وی‌‌ همان استدلال مشترک میان تمام بنیادگرایان است: حکم هیچ کس بر هیچ کس نافذ نیست مگر حکم خدا که همهٔ هستی، مملوک و مخلوق اوست و تنها اوست که می‌تواند قانون‌گذار باشد زیرا قانون‌گذار باید از شهوت‌رانی و منفعت‌طلبی و ستم‌کاری به دور باشد و نیز دانای به مصالح و مفاسد انسان باشد و این تنها خداست که دارای تمام این صفات است (۱۷). اما آیت‌الله خمینی این نکته را در استدلال خود در نظر نمی‌گیرد و یا مغفول می‌گذارد که اولاً این، یکی از انسان‌هاست که بر دیگری حکومت می‌کند و ثانیا هیچ انسانی دارای چنان صفات خدایی نیست (الاهیات تشیع اثنی‌عشری نیز در عصر غیبت امام دوازدهم با این حکم انسان‌شناختی همراه است)، و در نتیجه، استدلال وی- مبنی بر دوگانهٔ حاکمیت خدا یا حاکمیت مردم- از مصادیق مغالطهٔ «دوگانهٔ کاذب» (۱۸) است، زیرا صورت مسألهٔ درست در این بحث، صرفاً انتخاب میان انحای مختلف حکومت مردم بر مردم است و نه انتخاب میان دوگانهٔ حکومت خدا بر مردم و یا مردم بر مردم. غفلت یا تغافل از همین نکته موجب گشت که آیت‌الله خمینی به واقع برای آن‌که دولت را خدایی کند، دولت را خدا کند (۱۹). 

5- در حالی‌که اسلام سیاسی تاکنون بیشتر وجه غالب بنیادگرا داشته است، چگونه می‌توان از امکان اسلام سیاسی دموکراتیک سخن گفت؟ روش ما در این جستار برای پاسخ به این سوال، روش پسینی (۲۰) است، به این معنی که برای آن‌که خود را به نحو موجهی درگیر بحث‌های انتزاعی و پیشینی (۲۱) در این باب نسازیم، از تحقق یک پدیده به نفع امکان آن استدلال خواهیم کرد. یعنی از رهگذر نشان دادن نمونه‌هایی که می‌توان آن‌ها را به نحو شایسته‌ای اسلام سیاسی دموکراتیک نام نهاد، شدنی بودن و امکان چنین پدیده‌ای را استفاده خواهیم کرد. دو نمونه‌ای که، به نحو بسیار گذرا و اشاره‌وار، به آن‌ها خواهیم پرداخت، عبارت‌اند از: حزب عدالت و رفاه (۲۲) در ترکیه و جنبش سبز در ایران. 

ترکیه از اوایل۱۹۸۰ میلادی، دست به یک سری اصلاحات اقتصادی برای گذار از اقتصادی دولت‌محور به سوی اقتصادی بازارمحور زد. در این راستا این کشور آزادسازی تجاری و خصوصی‌سازی را در سرلوحهٔ سیاست‌های اقتصادی خود قرار داد. این اصلاحات مطابق الگوی اقتصادی و سیاسی کپنهاگ انجام پذیرفت و در جهت تحقق شرایطی بود که این الگو برای پیوستن ترکیه به اتحادیهٔ اروپا تعیین کرده بود. گرچه اصلاحات اقتصادی، با فراز و نشیب‌هایی، به خوبی پیش رفت، اما اتحادیهٔ اروپا از ترکیه می‌خواست اصلاحات سیاسی را نیز جدی بگیرد. این امر به این معنی بود که دموکراسی می‌بایست در این کشور بسط یابد. از حدود سال ۲۰۰۰ به این سو روند دموکراتیزه شدن ترکیه بر اساس الگوی کپنهاگ آغاز شد. یکی از پیامدهای آن، روی کار آمدن حزب اسلام‌گرای میانه‌روی عدالت و رفاه بود. این حزب توانست پس از بیش از یک دهه دولت ائتلافی در ترکیه، با به دست آوردن اکثریت آراء، دولت واحد تشکیل دهد. این اولین بار در تاریخ ترکیه بود که حزبی با ایده‌های اسلام‌گرایانه، زمام قدرت را به دست می‌گرفت. از این مهم‌تر این نکته است که اسلام‌گرایان به شیوهٔ دموکراتیک قدرت را به دست گرفتند و به این شیوه نیز پای‌بندند (۲۳). ترکیه بیش از یک سوم متن قانون اساسی ۱۹۸۰ را- که در دورهٔ کودتای نظامیان لائیک نوشته شده بود- مورد بازنگری قرار داده است. این بازنگری‌ها در راستای تحقق آزادی‌های بنیادی، همانند آزادی دین، اجتماعات و وجدان بوده است. اصلاحات سیاسی در ترکیه طبقهٔ نظامی-قضایی این کشور را به مخالفت واداشته است. آنان حزب رفاه را به اسلامیسم (اسلام‌گرایی) در مقابل کمالیسم (ایدئولوژی الهام گرفته از مصطفی کمال آتاتورک) متهم می‌کنند (۲۴). روی کار آمدن اسلام‌گرایان میانه‌رو در ترکیه و اصلاحات سیاسی اساسی صورت‌گرفته در این کشور به دست آنان، پاره‌ای از محققان را به این سو کشانده است تا این پدیده را «پیوند اسلام با نولیبرالیسم» بنامند. زیرا اسلام‌گرایی میانه‌رو در ترکیه (در قامت حزب عدالت و رفاه)، در حکمِ گذار از دولت‌محوریِ سابقا رایج در این کشور و نیز گذار از لائیسیتهٔ ایدئولوژیکِ آتاتورکی است (۲۵). 

جنبش سبز را می‌توان یک «دگردیسی در بن‌نگره» یا‌‌ همان پارادایم شیفت (۲۶) در سیاست‌ورزی ایرانی دانست. ناگفته پیداست که الگوی تبلیغی و بن‌نگرهٔ اعتقادی جمهوری اسلامی- که مبتنی بر دشمن‌سازی از طریق تقسیم جامعه و نظام بین‌الملل به خودی و غیرخودی است- پیش از شکل‌گیری جنبش سبز، از طریق هشت سال دورهٔ اصلاحات، به چالش کشیده شده بود اما آن‌چه یک گسست در شیوهٔ سیاست‌ورزی و بن‌نگره محسوب می‌شود در دورهٔ اصلاحات رخ نداد. در این دوره هنوز امید می‌رفت که از طریق سازوکار‌ها و نهادهای درون حکومتی – هم‌چون مجلس و دولت- بتوان حاکمیت را به سوی دموکراتیزاسیون سوق داد. تلاش اکثریت مردم در انتخابات ریاست‌جمهوری سال گذشته جهت به پیروزی رساندن یکی از کاندیداهای اصلاح‌طلب، نشانهٔ بقایای آن نوع امید بود که با تقلب (محدود یا وسیع) و سرکوب به باد رفت. با این حال جنبش سبز را می‌توان تداوم اصلاحات دانست اما این، تداومی در عین گسست بود. شکل‌گیری مقاومت مدنی و خشونت‌پرهیز و نیز روزنامه‌نگاری شهروندی و سمبل‌سازی و پروراندن ادبیاتی مستقل از حاکمیت، از جلوه‌های برجستهٔ جنبش سبز بود (۲۷). 

چگونه می‌توان جنبش سبز را مصداقی از اسلام سیاسی دانست؟ جنبش سبز همان‌گونه که گسستی از حرکت اصلاحیِ درون حکومتی است و در عین حال تداوم آن است، گسستی از اسلام سیاسی و در عین حال نحوه‌ای تداوم آن نیز هست. جنبش سبز، گسست از اسلام سیاسی است زیرا مثلا در مقایسه با حرکت اخوان المسلمین در مصر و الجزایر، از شیوه‌های خشونت‌آمیز در جهت پیش‌برد اهداف خود استفاده نمی‌کند و یا قصد آن اتوپیاپروری موجود در شعارهای اسلام‌گرایان- مانند اجرای شریعت- نیست. با این حال، جنبش سبز هنوز میراث انقلاب پنجاه و هفت و آرمان‌های اولیهٔ آن (استقلال، آزادی، جمهوریت، اسلامیت و ایرانیت) را به دوش می‌کشد. جنبش سبز، جنبشی متکثر است و درست به همین دلیل، با جریان‌های خلوص‌گرایانه‌ای که اسلام را به منزله‌ی یگانه یا مهم‌ترین عامل عقب‌ماندگی ایرانیان می‌شناسند میانهٔ چندانی ندارد، گرچه از آزادی بیان این جریان‌ها حمایت می‌کند. جامعهٔ ایران نیز، بر خلاف پاره‌ای تحلیل‌ها، جامعه‌ای بریده از دیانت نیست. تنوع دین‌داری در ایران امروز خود گواه این است که اینجامعه به جای عبور از الگوی دین‌داری مطلوب حکومت به سوی خروج از هر نوع دین‌داری، در حال آفریدن انحای متکثر و فردگرایانهٔ دین‌داری است (۲۸). متکثر بودن جنبش سبز و نیز گرایش‌های فردگرایانهٔ دینی حاملان جنبش سبز، این امکان را ایجاد کرده است که نمادهای دینی- مانند رنگ سبز و الله اکبر- و نیز مضمون‌ها و مایه‌های دینی در راستای پروراندن روایتی مدنی و روادار از اسلام به کار گرفته شود. 

به نظر نمی‌رسد که، روی‌هم‌رفته، جنبش سبز به علت تکثری که بر آن حاکم است، در صدد راندن اسلام به حوزهٔ خصوصی باشد، بلکه به نظر می‌رسد که جنبش سبز می‌خواهد اسلام را در عرصهٔ عمومی مدنی‌، مسئولیت‌پذیر، غیرانحصارگرا و در یک کلام دموکراتیک کند و درست به همین دلیل می‌توان جنبش سبز را مصداقی از اسلام سیاسی دموکراتیک دانست. تذکر این نکته در انتهای این نوشتار ضروری است که برخی از محققان کوشیده‌اند با نظر به مصادیق تلاش‌های دموکراتیک مسلمانان، وضعیت امروز ما را پسا-اسلام‌گرایی (۲۹) نام نهند. این نام‌گذاری احتمالا از آن‌رو است که این محققان اسلام سیاسی را مساوی اسلام بنیادگرا گرفته‌اند و در نتیجه تلاش‌های دموکراتیک مسلمانان را پسا-اسلام‌گرایانه عنوان نهاده‌اند. اما از آن‌جا که ما در این نوشتار نشان دادیم که اسلام سیاسی را نمی‌توان معادل اسلام بنیادگرا دانست، از به کار بردن عبارت پسا-اسلام‌گرایی پرهیز کردیم و به جای آن عبارت اسلام سیاسی دموکراتیک را برگزیدیم. 

پانوشت‌ها: 

1. deprivatizations of religion

2. Kasanova, Cose. Public Religions in the Modern World. Chicago & London: The University of Chicag Press, 1994, P. 6.

3. religious revival

4. decline theory of secularization

5. privatization theory of secularization

6. Fuller, G E. The Future of Political Islam. New York: Palgrave Macmillan, 2004, p. XI.

7. messianic

8. Takeyh, Ray, and Nikolas K Gvosdev. The Receding Shadow of the Prophet: The Rise and Fall of Radical Political Islam. westport: Greenwood Publishing Group, 2004. P. Xiii

9. فصل اولِ منبعی که در پانوشت پیشین به آن ارجاع داده شد، تمایز میان اسلام سیاسی رادیکال با دیگر انحای اسلام سیاسی را توضیح می‌دهد.

10. demographic

11. از جمله فیلیپ لانگمن (Philip Longman) جمعیت‌شناس امریکایی در این مقاله، نمونه‌ای از این استدلال را ارائه کرده است. روایتی فارسی از این مقاله در این‌جا قابل دسترسی است.

12. جان اسپوزیتو (John Esposito) اسلام‌شناس امریکایی در، به عنوان نمونه، این سخنرانی به تحلیل برخی از این آمارها پرداخته و نشان داده است که چگونه بنیادگرایان اسلامی در میان مسلمانان در اقلیت محض به‌سرمی‌برند.

13. Public religions

14. برای روایتی از ادیانِ حوزه‌ی عمومی به منزله‌ی معضلی برای دموکراسی، با تمرکز بر مورد ایالات متحده‌ی امریکا، می‌توان به این اثر مراجعه کرد:

Thiemann, Ronald F. Religion in Public Life: A Dilemma for Democracy. Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1996.

15. Christiano, Tom. "Democracy". In The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), edited by Edward N. Zalta. 2008.

16. برای یک نمونه از تلاش برای تمایز نهادن میان بنیادگرایان اسلامی میانه‌رو و رادیکال، می‌توان به این اثر مراجعه کرد، نویسنده‌ی این اثر، روایت بنیادگرایانه از اسلام را نحوه‌ای روایت پست‌مدرن از این دین می‌داند:

Moussalli, Ahmad S. Moderate and Radical Islamic Fundamentalism; The Quest for Modernity, Legitimacy, and the Islamic State. Gainesville: University Press of Florida, 1999.

17. کشف اسرار، روح‌الله خمینی، بی جا، بی تا، صص ۲۸۸–۲۹۱.

18. false dilemma

19. اکبر گنجی، نویسنده و منتقد سیاسی، در این سلسله مقالات نشان داده است که چگونه آیت‌الله خمینی دولت را در مقام خدایی نشاند، یعنی اختیارات مطلق و بی‌عنان به آن بخشید. در این‌جا منظور از دولت، شخص ولی‌فقیه است.

20. a posteriori

21. a priori

22. the Justice and Development Party (AKP)

23. قید اخیر (پای‌بندی به شیوه‌های دموکراتیک) در این بحث سرنوشت‌ساز است، زیرا اسلام‌گرایان در انقلاب پنجاه و هفت ایران نیز به شیوه‌ای دموکراتیک زمام قدرت را به دست گرفتند، اما در تحولات بعدی بدین شیوه پای‌بند نماندند.

24. Atasoy, Yıldız. Islam’s Marriage with Neoliberalism, the Case of Turkey. New York: Palgrave Macmillan, 2009, pp. 1-3.

25. Ibid, p. 240ff.

26. paradigm shift

27. برای روایتی از جنبش سبز به منزله‌ی نمودی از دگردیسی در بن‌نگره‌ی ایرانیان، می‌توان به این اثر، خصوصاً فصل سوم و هشتم، مراجعه کرد:

Dabashi, Hamid. Iran, the Green Movement and the USA: the Fox and the Paradox. London & New York: Zed Books, 2010.

28. تحقیقی که پاره‌ای از جامعه‌شناسان مانند فرهاد خسرو خاور و امیر نیک‌پی در مورد مدل دین‌داری جوانان ایرانی انجام داده‌اند نشان‌گر رواج پدیده‌ی فردگرایی دینی به جای خروج از هر نوع دین‌داری است. گزارش یکی از سخنرانی‌های دکتر نیک‌پی درباره‌ی این تحقیق را در این‌جا  و حاصل گفتگوی صاحب این قلم با وی در این باب را می‌توان این‌جا خواند.

29. Post-Islamism